quarta-feira, 31 de maio de 2017

Quando é 31 no calendário, dá-me para ouvir o meu nome

«Darling, there are no taboos in lust»


Um excelente exemplo do poder da historiografia Senatorial romana


O bom princeps possui certas qualidades: moderatio, modestia, comitas e civilitas[1]- falta neste elenco de Wallace-Hadrill uma outra que Suetónio não deixou escapar ao contar a vida de Vespasiano: uma certa divindade[2]. É, o bom princeps, aquele que se enquadra e que cumpre com os rituais aceites pela tradição política romana: a recusa de cargos, a deferência diante do Senado, a generosidade para com as massas urbanas, a concessão de (alguma) liberdade de expressão e de protesto[3], em suma, é aquele que se comporta com uma aura de majestade, que condescende, tolera e perdoa[4]. É, no fundo, uma cópia viva do modelo do imperador de Augusto[5], que deixou nas Res Gestae um testemunho exemplar de recusa de cargos, de honras e de títulos, e dum magno respeito pela tradição senatorial ao devolver aos senadores os poderes extraordinários que lhe tinham sido conferidos.
            Mas, o princeps era optimus (ou pessimus) para quem?
            A historiografia romana era um género literário praticado por Senadores ou por homens muito próximos do Senado, e, por isso e inevitavelmente, os Imperadores são retratados na História de acordo com a perspectiva e os modelos políticos do pensamento senatorial de cariz essencialmente conservador e republicano[6]. Para Suetónio, o princeps optimus é o que aceita a hierarquia e as tradições da sociedade romana, que mantém a ordem pública e a moral, que transfere ao seu sucessor a velha república dos seus antepassados, purificada e restaurada[7]. É assim Vespasiano: só aceita a toga senatorial depois da insistência da mãe[8], não faz qualquer avanço em direcção ao poder apesar do entusiasmo e anseio dos seus apoiantes[9], que já enquanto censor tinha considerado como assunto mais importante fortalecimento do Estado[10], e que tudo fez para pôr cobro aos excessos da libertinagem e da extravagância que tinham florescido em Roma[11]. Em tudo o mais, diz Suetónio, era desprendido, moderado, chegando até a ostentar a sua prévia condição humilde[12].  E, porque não lhe faltava nenhuma das qualidades do bom princeps, patrocinou o restauro dos templos[13], reintroduziu os antigos espectáculos[14], era robusto [15], afável[16], culto[17] e generoso[18]. Mas, talvez a sua principal qualidade fosse a de ser amigo do Senado, ordem que, juntamente com a dos cavaleiros, reestruturou, admitindo os mais distintos Italianos e provinciais, decidindo ainda que numa discussão entre um senador e um cavaleiro, o segundo não deveria nunca utilizar linguagem ofensiva para com o senador[19], evidenciando-se e distinguindo-se assim o grau de dignidade das duas ordens principais da República romana. Pois, apesar de tudo, era ainda o Senado que concedia legal e formalmente os poderes ao Imperador, e era esperado ainda deste, pelo menos do ponto de vista senatorial, que mantivesse o papel principal do Senado na ficção do principado[20], como Plínio o exprime de forma clara no seu elogio a Trajano: «O que pode haver  de tão senatorial como o nome de Optimus que atribuímos?»[21] O optimus princeps é sinónimo do princeps amigo do Senado[22],  o primeiro dos senadores (embora, na realidade, fosse privatus acima da lei[23]), um amigo poderoso, e não de um rei ou de uma divindade[24].
Até agora falei do príncipe, mas falta-me descrever o monstro[25]. É nestes termos que Suetónio começa a segunda parte da Vida de Calígula, e o que se segue na  já não surpreende ninguém: desejos de realeza[26] e divindade[27], sexo incestuoso[28], adultério[29], crueldade[30], numa imagem de depravação e de inumanidade que resistiu até aos nossos dias. Seria exactamente assim? Calígula comporta-se, em Suetónio, como um exemplo perfeito do pessimus princeps. Não conhece a moderação nem o pudor[31], é um inimigo da paz, infeliz por não viver numa época marcada por uma catástrofe pública[32], desrespeitador das famílias mais antigas[33], um adversário feroz do Senado e dos Cavaleiros[34], um homem que manchava a memória de Augusto[35], da República[36], um Imperador que quer governar como um rei e ser adorado como um deus[37]. E isso era demasiado - demasiado exótico[38], demasiado helenístico.
Temos, portanto, dois retratos antagónicos de dois Imperadores: o bom, Vespasiano, e o terrível, Calígula. Tanto um, como outro, devem ser olhados tendo em conta que estamos perante a perspectiva senatorial, em que os Imperadores são avaliados consoante o seu grau de amizade pelo Senado. Mas falta-nos ainda responder à pergunta: porquê?
De acordo com Handrill-Wallace, duas correntes conceptuais fundadas uma no pensamento Republicano romano, outra na filosofia e na experiência helenística, convergem no tempo do Império para formar algo de novo[39]: uma ideologia imperial oculta debaixo da etiqueta e dos rituais tradicionais da república[40]. Isso explicaria o porquê de Calígula, que desejava reinar às claras, ao estilo dum rei helenístico, ser retratado de uma maneira tão grotesca. Não estou totalmente convencido de que seja essa a principal razão para a distinção que Suetónio faz entre o bom e o mau princeps.
A filosofia grega estava bem viva já no espírito republicano. Como vimos anteriormente, o irmão de Cícero, aquando da candidatura deste a cônsul, chama-lhe seguidor de Platão[41]; Cícero, o Senador por excelência, abrirá o caminho – pelo menos teórico – para o Principado no De Republica, exactamente na mesma linha política dos textos das Leis e do que agora conhecemos como A República de Platão.  Em Suetónio a influência da Ética Aristotélica é evidente no estabelecimento de dicotomias como vício-virtude, justiça-injustiça, moderação-depravação[42]. O mesmo Suetónio que enaltece Vespasiano por ser o primeiro a estabelecer um salário regular para os mestres de retórica latina e grega[43], censura a loucura de Calígula em querer destruir os poemas de Homero. Não será em Suetónio, certamente, que encontraremos uma grande resistência à influência do pensamento grego no espírito romano – até porque lhes imita, de certo modo, os modelos historiográficos[44]. A animosidade do historiador, creio, dirige-se a outro lado.
 A acção política de Augusto, a criação de magistraturas paralelas àquelas que eram as tradicionais na República e de novos cargos que retiraram o prestígio e a utilidade dos antigos, esvaziando o poder dos cônsules e questionando a influência do Senado no desenrolar dos acontecimentos na cidade, foi o ataque decisivo às fundações do regime republicano. A partir de Augusto, o chefe das legiões responde directamente ao Imperador e a balança do poder fica definitivamente inclinada para o lado do Exército. Com Tibério, o Senado conheceu um aumento dos seus poderes, mas sem qualquer influência na escolha do Imperador. É a guerra e a vitória militar que, a partir dali, vão decidir quem será Imperador, apesar da farsa e dos paradoxos do regime – continuará sempre a ser o Senado a conceder os poderes ao novo Imperador imposto pelo exército ou pela guarda pretoriana. E parece-me que é contra este estado de coisas, contra o exército e o seu poder e os seus privilégios que Suetónio – que não era um homem de acção nem um político, mas um scholar[45] - lança o seu veneno.
Os militares romanos eram homens orgulhosos das suas instituições[46], tinham rendimentos fixos muito superiores aos do cidadão comum, aos quais se acrescentava o saque, a pilhagem, e a generosidade do Imperador em dias de Triunfo[47]. Uma coisa seria difícil de encontrar no exército romano: gregos. A maior parte dos legionários vinham da Gália, da Hispânia e dos Balcãs[48]; logo, não seria o anti-helenismo que moveria Suetónio a descrever na Vida de Vespasiano o exército como um bando de indisciplinados[49], insolentes[50], saqueadores[51], e revoltosos[52], incapazes de vencer a mais fácil das batalhas sem o comando do grande general. Mesmo em Roma, a que chegou triunfante no cumprimento duma profecia dos Judeus[53] - o que não foi um grande impedimento na admiração de Suetónio por Vespasiano – uma das primeiras medidas do novo Imperador foi o de castigar o excesso de orgulho dos soldados efeminados, moles e devassos [54] e, com a justificação da necessidade de restaurar a disciplina militar, não partilhar com nenhum os prémios da vitória[55]. O bom princeps é amigo do Senado e hostil ao exército. Não era o caso de Calígula, cujo o próprio nome lembraria, de imediato, estarmos perante um homem do exército[56], nado e criado no meio dos soldados – que lhe dedicavam um grande amor e dedicação[57]. Ninguém poderia representar de forma tão exemplar tudo o que era contrário à perspectiva senatorial de Suetónio. Em Calígula temos um homem que nasceu no meio dos soldados, que foi posto no poder pelo exército, e só o abandonou quando assassinado pelos mesmos que o tinham elevado a Imperador. É um retrato da ausência de poder e de influência do Senado, de uma realidade intolerável para as forças republicanas, que tentavam manter ainda viva a República, ainda que de forma fictícia.
É de Marx uma célebre frase em que a História se repete, primeiro como tragédia, depois como farsa. Já tínhamos visto como, na época de Cícero, a ausência duma lei fundamental permitia as mais diversas e flexíveis interpretações dos limites do regime, colocando a sua sobrevivência no carácter dos indivíduos que, em dado momento, ocupassem as magistraturas da República; com Augusto o problema que um privatus todo-poderoso, mas que não exerce qualquer cargo, coloca à sua sucessão, na indefinição e confusão em que lança todo um Império, com um Senado que se tinha revelado incapaz de dar resposta às novas realidades que a expansão do Império tinha colocado, não parece ter capacidade para resolver as contradições do regime Imperial. Pois, se tomarmos Suetónio como uma leitura a partir do Senado da acção dos Imperadores, o que vemos é uma ordem guardiã dos mos maiorum aceitar como optimus princeps um general de uma família sem grande passado, que precisa de milagres para criar prestígio, e que é o intérprete de profecias de povos inimigos; e rejeitar, como monstro, como pessimus princeps, um bisneto de Augusto, um que se poderia reclamar com toda a propriedade um deus – não tinha Augusto sido divinizado? - ,e que transportava para a realidade política o helenismo partilhado pelos poetas, pelos filósofos e pelos... senadores.
A história repete-se. Primeiro como República, depois como Império. 





quinta-feira, 18 de maio de 2017

Uma pena


Um dos heróis da minha adolescência sabe agora um pouco mais do que eu.

quarta-feira, 17 de maio de 2017

segunda-feira, 15 de maio de 2017

Glória aos céus

É hora de exultar. Ao que parece, apareceu para aí um filósofo (?) francês (?) a garantir que Jesus nunca existiu. Eu que tenho de o aturar no Sporting, discordo, mas que importa? Uma breve expedição pela Internet portuguesa traz à superfície uma claridade que só da razão mais desenvolvida pode nascer. Não fazia a mínima ideia de que havia tanto aborígene lusitano especialista em grego (pensava que era costume desistirem quando se chega aos dialectos), Latim e hebraico (bíblico, com certeza), com acesso privilegiado às fontes da história, da teologia, da filosofia, da matemática,  etc. Tanta gente que podia, se a imprensa inglesa ou francesa lhes desse tempo para tanto, traduzir um passo ou outro de Nono de Panópolis, um tratado científico ali das horas bizantinas, sei lá, tanta coisa simples para quem sabe tanto.

(Não acredito que se tratem de grunhidos saídos do analfabetário nacional. Isso até seria ofensivo. Longe de mim, que eu sou cristão, mas sei ver as coisas, e tudo isto não é apenas um daqueles peidos com que os idiotas do costume se excitam. Não. É uma coisa séria.  )

quarta-feira, 10 de maio de 2017

Salvatores Dei


Είδαμε τον ανώτατο κύκλο των στροβιλιζόμενων δυνάμεων. Τον κύκλο αυτόν τον ονοματίσαμε Θεό. Μπορούσαμε να του δώσουμε ό,τι άλλο όνομα θέλαμε: 'Αβυσσο, Μυστήριο, Απόλυτο Σκοτάδι, Απόλυτο Φως, Ύλη, Πνέμα, Τελευταία Ελπίδα, Τελευταία Απελπισία, Σιωπή. Μα τον ονοματίσαμε Θεό, γιατί τ' όνομα τούτο μονάχα ταράζει βαθιά, από προαιώνιες αφορμές, τα σωθικά μας. Κι η ταραχή τούτη είναι απαραίτητη για ν' αγγίξουμε σώμα με σώμα, πέρα από τη λογική, τη φοβερην ουσία. 

terça-feira, 9 de maio de 2017

Heróide I - Uma primeira leitura

Haec tua Penelope lento tibit mittit, Ulixe;… escreve a raínha de Itáca uma epístola como aquela que Aretusa remetia para o seu Licotas (Prop. IV. 3), o soldado que percorria as rotas do oriente, que alcançava as águas de Leste, o solo dos Partos, os montes da Cítia, os mares e os gelos e os ventos ora favoráveis, ora desfavoráveis ao povo da Itália. Só o corpo da mulher não era permeado pelo êxtase do gládio.  E Aretusa sofria e, assim, também Penélope sofre.
                Sabemos bem como as palavras eram importantes: a sua ordem, o seu peso e significado, a sua ambiguidade. Tua Penelope lento... ela, Penélope, só a Ulisses pertence - o modelo de fidelidade homérica permanece ainda intacto na elegia latina. Só Ulisses se transformou: não é o homem astuto que tanto vagueou, que destruiu a cidadela sagrada de Troía, que observou muitas cidades e conheceu muitos homens; não é o protegido da deusa Atena, que o envelhece e renova, conforme a sua vontade, nem o amante da ninfa, da feiticeira, nem o homem que desperta no lindo rosto de Nausícaa os primeiros latejos eróticos. Para Penélope, ele é lentus... Ulixes. A tradução portuguesa verte lentus como vagaroso e, de facto, qualquer dicionário nos indica que esse é um dos significados do adjectivo. Porém, estamos dentro da elegia, que não só possui uma métrica própria, ou uma temática ou estrutura única, como também um vocabulário de uma subtileza particular; lentus não é apenas aquele que se demora, que vai ou chega devagar, mas, essencialmente, marca o que está extinto, o que é indiferente, insensível ou vazio. Assim em Propércio:

A pereat, si quis lentus amare potest! (1.6.12) ,

em Tibulo:

Eheu quam Marathus lento me torquet amore! (1.4.81),

E também já nos Amores,

ille habet et silices et vivum in pectore ferrum,
qui tenero lacrimas lentus in ore videt. (3.6.59-60)

Então, o Ulisses da primeira Heróide é o amante insensível, o marido frio, distante, sem fulgor ou ânsia de regressar para junto da mulher. É isso que ela lhe pede: Nil mihi rescribas a    ttinet: ipse veni!  A leitura da Odisseia tenta-nos a uma interpretação imediata. Penélope não quer que Ulisses lhe escreva, pois ele é demasiado hábil com as palavras e até a uma deusa mentiria, enfim, só a presença dele revelará alguma coisa de verdadeiro. Essa interpretação, porém, ignora o desejo exprimido no imperativo, embora não totalmente desvelado à primeira leitura. Não é da mentira que ela tem medo; é a ausência de Ulisses que a fustiga, envelhece e extingue. Ele tem de voltar em pessoa, para que também ela deixa aquele estado letárgico e choroso dum amor há tanto tempo por consumar. Para o poeta elegíaco, Ulisses é, aqui, o exemplo do mau amante, do homem lento e moroso que deixa a mulher por tomar. O jovem elegíaco tem muita pressa de amar. É num ritmo de erotismo, censura e lamento que Penélope prosseguirá a sua epístola.
                Mesmo quem nunca leu a Ilíada saberá qual a causa da guerra entre Aqueus e Troianos: uma mulher, filha de Zeus, e duma beleza tão extraordinária, a quem nem os regentes e anciãos troianos poderiam censurar como motivo para tão longa guerra:

οὐ νέμεσις Τρῶας καὶ ἐϋκνήμιδας Ἀχαιοὺς
τοιῇδ᾽ ἀμφὶ γυναικὶ πολὺν χρόνον ἄλγεα πάσχειν:
αἰνῶς ἀθανάτῃσι θεῇς εἰς ὦπα ἔοικεν. 

(Il. III, 156-159)

Os seres demasiado belos têm sempre em si o sabor da morte e da solidão. Páris, esse insanis adulter, provou dos prazeres da loucura de Eros, mesmo em pleno combate – não encontramos já em Homero, bem vivos, os laços entre a guerra e o amor, entre o homicídio e o sexo? – e, agora, Penélope luta contra o abandono que a guerra de Tróia trouxe às jovens dos Dánaos. Ovídio mantém o controlo absoluto do estilo, para roubar a expressão a Ezra Pound, e mantém-nos, a nós, dentro do vocabulário e da sexualidade latente da elegia. À recordação do adultério de Alexandre segue-se, quase como num jogo de antíteses, o reflexo da fidelidade de Penélope e de como o mundo natural e doméstico se moldam à sua desolação: deserto lecto, tardos dies, spatiosam noctem, pendulas manus – imagens da mulher frigida, que no léxico elegíaco não significa somente fria ou gelada, mas sim sexualmente incompleta, que dá a Penélope todo o significado da ausência de Ulisses, que não lhe preencha o tálamo sagrado,  lhe apresse os dias na modesta Ítaca, que mostra Penélope sem o Rei que a tome e faça a noite parecer tão curta, sem a carne, a pele e o sangue que a fazem um pouco mais viva, um pouco mais quente. Sozinha, nas mãos pode apenas atar um fio de mentiras (Od. XIX. 137) Sozinha, tem medo e sonhos.
                No canto XIX da Odisseia, Penélope pede a Ulisses, ou, melhor dizendo, a um estrangeiro dela desconhecido, que interprete um dos seus sonhos (XIX. 535), para, depois da resposta evasiva do estranho, mostrar que os sonhos são impossíveis e confusos, que uns são nocivos e falsos, outros verdadeiros e bondosos (XIX. 560-567); a razão para isso é que uns passam por portões de marfim, outros por portões de ouro. Para um grego, o que não habitasse nas regiões da consciência, seria, necessariamente, exterior ao homem e pertença dos deuses. Também Agamémnon experimentou a traição dos deuses pelo sonho. Porém, na Heróide I, Penélope sonha com a angústia e o medo que assoberbam o amor (v. 11), sonha com os violentos Troas que, no lugar dela, sobre Ulisses haveriam de cair. Mais importante de notar é que é de si que parte o sonho – quase que se podem escutar aqui os versos de Lucrécio, como um rumor de passarinhada alegre e jovem sobre a nova poesia de Ovídio:
~
Et quo quisque fere studio deuinctus adhaeret
Aut quibus in rebus multum sumus ante morati
Arque in ea ratione fuit contenta magis mens,
In somnis eadem plerumque uidemur obire.

                Ovídio vai um pouco mais longe do que Lucrécio. Não é só aquilo com que o espírito se alegre que vem ao nosso encontro em sonhos; é, acima de tudo, naquilo em que o espírito encontra a sua plenitude, no lugar onde a sua verdadeira natureza se revela e preenche, é para aí que tende o sonho, mesmo que, como Penélope, não se encontre lá a alegria ou a felicidade imediata. Ao Amor pertencem também os territórios da tristeza, os espaços solitários, as horas vazias, as extensões, por vezes infindas, do medo e da angústia. No pectus amantis de Penélope não mora só Ulisses; encontram-se por todos os inimigos do amado, esses cuja mera invocação do nome é suficiente para lhe tornar o rosto pálido (v,14).
                Mas, por agora, os sonhos da guerra terminaram, das cinzas de troia Argolici rediere duces e é este o momento de Ovídio conduzir Penélope a uma viagem pelas emoções que se ocultam na contemplação distante da alegria dos outros. Ela vê os altares que fumegam, as jovens que ofertam dádivas aos deuses, os guerreiros que cantam, tudo isto sob o olhar admirado de velhos cansados e mulheres ainda temerosas (vv. 28-30) Quão distante está ela do mundo. Sem vítimas nem presentes para oferecer aos deuses, afasta-se dos desígnos celestes e dos benfeitores dos homens; na sua casa, o silêncio contrasta com a algazarra do exterior; a ela, nenhum velho admira, enquanto o temor impróprio das mulheres em nada se pode comparar com o dela, tão real e tão penoso. O seu coração não terá ainda sossego:

atque aliquis posita monstrat fera proelia mensa,
Pingit et exiguo Pergama tota mero.

Para compreendermos na sua totalidade o desespero de Penélope diante desta visão, um outro vislumbre da sua frustração erótica, teremos de ler uma outra epístola, ironicamente, a de Helena a Páris. Apenas dois versos:

Orbe quoque in mensae legi sub nomine nostro,
Quod deducta mero littera fecit, amo.

Como é tudo tão diferente para Penélope. O vinho, que transporta os sinais secretos dos amantes, as palavras secretas e expressivas da paixão (Amores, 1.4.18-20), a ela traz os mapas da guerra, a corrente do Simoente, o palácio de Príamo, as tendas dos Heróis, a tenda de Ulisses... todo o mapa da sua desunião com o marido; o vinho deu a Helena uma promessa de amor sensual, a ela, a cor rubra na mesa só reafirmou os traços do afastamento, e dá-lhe notícias que ela já conhece (vv.37-38). O filho também já lhe tinha contado de Reso e de Dólon, de cuja autenticidade os filólogos da antiguidade já desconfiavam. Mas quem se preocupa com o genuíno, quando se trata de construir uma espécie de identidade nacional? O episódio da Doloneia serviu para os poetas latinos mancharem a aura divina dos heróis aqueus, no tempo em que procuravam as raízes de Roma nos heróis troianos. Era quase inevitável que Ovídio fizesse eco de Virgílio: no templo que Dido dedicava a Juno, Eneias pôde ver as tendas de panejamentos brancos de Reso, atraiçoadas pelo primeiro sono, que o sanguinário filho de Tideu devastava com uma grande carnificina (Eneida, I. 469-471). Na Heróide, Penélope, hipnotizada pelo amor, reclama para o seu herói os méritos da chacina e da vitória nocturna, e atribui ao triunfo de Ulisses o mais simples dos motivos: At bene cautus eras et memor ante mei! É o momento em que o herói homérico, ansioso pelo combate, se encontra com a heroína de Ovídio, sedenta, também ela, de confronto e de lutas nocturnas,  os mil artifícios de Ulisses se inspiram pelo amor sem limites de Penélope, e a noite que foge e apressa o filho de Laertes  (παροίχωκεν δὲ πλέων νὺξ τῶν δύο μοιράων, τριτάτη δ᾽ ἔτι μοῖρα λέλειπται) encontra-se com a noite da Arte de Amar, em que Penélope pode disfarçar a as suas imperfeições e sentir-se amante e bela antes do amanhecer:

Nocte latent mendae, vitioque ignoscitur omni,
Horaque formosam quamlibet illa facit.

(249-250)


                Mas, de imediato, a mente de Penélope clareia, e uma outra metáfora surge-nos. Ulisses escapou ileso, é verdade, mas de que lhe vale isso se, afinal, uni mihi Pergama restant? O tempo só passa para os outros; é o trigo, e não homens, que é ceifado pela foice (v.53), e o sangue dos guerreiros frígios fecundou a terra, que agora desabrocha, os ossos dos mortos são esmagados pelos arados e a erva esconde as ruínas da guerra (v.54-55). A natureza renova-se e a vida prossegue o seu curso indiferente à técnica e a civilização dos homens; mas para ela nada mudou, Pérgamo permanece em si, só nela, como se ela própria se tivesse tornado numa cidade de altas muralhas, que espera pelo soldado que lhe porá cerco, ou pelo assédio do amante aos seus portais implacáveis (Amores. 9. 19-20); um e outro, soldado e amante, são o mesmo. Ulisses triunfa ausente (v.57) sobre ela, a quem nada mais resta do que escrever cartas e indagar a todos os que aportam à sua cidade sobre o paradeiro do vencedor amoroso. A dúvida apoderou-se dela:

Quas habitas terras, aut ubi lentus abes?

Que terras o poderiam fazer demorar-se tanto nesse estado desprovido de paixão, que lugares poderiam tê-lo feito esquecer-se dos incêndios que o aguardam em Ítaca? Porquê tão lentus ainda? Tamanha é a força da incerteza, que acaba, por fim, por ser levada ao desejo insensato de que a guerra ainda prosseguisse (v.66), pois desconhece até do que há-de ter medo, e com o medo vem a angústia (v.72). Neste momento, pressente-se um jogo irónico entre Ovídio e os leitores e ouvintes da epístola de Penélope; pois o poeta fará com que a raínha de Ítaca escreva uma história que sabemos não ser a de Ulisses, levando aqueles que lêem ou escutem os versos a interpelar a esposa abandonada.
                Começa por reforçar os seus sentimentos de desconfiança (suspicor) e de demora (mora), acusa Ulisses de só desejar o perigos do mar e da terra (Haec ego dum stulte metuo, quae vestra libido est) – algo que o poeta elegíaco censura - e desvela o seu mais profundo temor:

Esse peregrino captus amore potes.
Forsitan et narres, quam sit tibi rustica coniunx,
Quae tantum lanas non sinat esse rudes.

Foi Vladimir Nabokov quem ensinou que a Literatura não nasceu quando um rapaz gritou «Lobo! Lobo!» e saiu a gritar do vale de Neanderthal com um grande lobo atrás de si – a literatura nasceu quando um rapaz apareceu a gritar «Lobo! Lobo!» e não havia lobo nenhum a persegui-lo[1]. Penélope grita «Lobo! Lobo!», mas os leitores de Homero, como o eram Ovídio e os poetas latinos, sabem que não há lobo nenhum. Não ouvimos nós o canto V da Odisseia?

πότνα θεά, μή μοι τόδε χώεο: οἶδα καὶ αὐτὸς
πάντα μάλ᾽, οὕνεκα σεῖο περίφρων Πηνελόπεια
εἶδος ἀκιδνοτέρη μέγεθός τ᾽ εἰσάντα ἰδέσθαι:
ἡ μὲν γὰρ βροτός ἐστι, σὺ δ᾽ ἀθάνατος καὶ ἀγήρως.
ἀλλὰ καὶ ὣς ἐθέλω καὶ ἐέλδομαι ἤματα πάντα
οἴκαδέ τ᾽ ἐλθέμεναι καὶ νόστιμον ἦμαρ ἰδέσθαι.
(215-221)

Quem não será tomado dum pouco de entusiasmo e de enlevo e não tenha em si também o desejo de dizer Penélope que nada há a temer, que Ulisses não ficou prisioneiro de nenhum amor estrangeiro, e que nada mais deseja do que regressar a casa? Não é este o género de fruição ingénua que Ovídio pretende despertar em quem escuta ou lê?
                Depois de tanta dúvida e de tanto tormento, e depois dum verso em que confessa que o próprio pai a deseja expulsar daquele viduo lecto, a reafirmação da pertença:
Penelope coniunx semper Ulixis ero

Ao dizê-lo, leva-nos para Ítaca, onde a turpiter absens de Ulisses – o poeta elegíaco não consegue, de facto, perdoá-lo – é causa de desordem política e familiar. As mãos de Eurímaco e de Antínoo, ao contrário das de Penélope, são avidas; Iro e Melântio provocam a vergonha e o prejuízo do palácio real, e as três criaturas indefesas, Penélope, Telémaco e Laertes estão à mercê da maldade de muitos. Abandonamos aqui, por momentos, ou talvez definitivamente, os espelhos eróticos da epístola. Os últimos versos podem ter uma outra leitura – não nos esqueçamos que, apesar de tudo, estamos na época de Augusto. A Ítaca que Penélope descreve em nada difere da de Homero, mas não será certamente por acaso que, numa carta de cariz amoroso e, por vezes, lascivo, se convoquem os nomes do antepassado e do descendente de Ulisses. Laertes é um senex sem préstimo para as armas (e para o amor) e não é capaz de exercer o mando. Com Telémaco virá uma época de mais valentia, e, roga aos deuses, o restabelecimento da ordem natural das coisas, em que o Pai instrui o filho nas artes que domina, e o filho, chegado o tempo, fecha os olhos dos progenitores; mas, para que a ordem seja restaurada, Ulisses tem de regressar. A súplica do segundo verso repete-se, dum outro modo:

Tu citius venias, portus et ara tuis!

                 Há ainda um último vislumbre amoroso na epístola de Penélope. Afinal, o tempo passa também para Penélope. A tardança, a lentidão e as paisagens interiores imutáveis são uma ilusão do sofrimento. O destino é inexorável e os dias avançam e com eles marcha o seu rosto e o seu corpo para a velhice e o desdém. As amantes elegíacas são jovens, belas, perfumadas... Ulisses tem de regressar; talvez por não ser apenas o esteio político de Ítaca, mas, acima disso, muito acima disso, para que Penélope lhe possa ainda mostrar o pouco da juventude que lhe resta, e se possa sentir, uma vez mais, uma mulher amada, absolutamente amada.

segunda-feira, 8 de maio de 2017

sexta-feira, 5 de maio de 2017

O Messias



Muitas vezes, o único inimigo de um homem é o seu passado, e Octaviano viu-se numa dessas circunstâncias em que o último dos seus inimigos ainda de pé era a memória do tempo antes de Áccio[1]. O Forum Romano, pejado de estátuas do vencedor da decisiva batalha[2], era o lugar onde as recordações dos assassinios e impiedades[3] do herdeiro de César poderiam ainda viver em conjunto com a visão inconveniente de que a última guerra tinha sido, na realidade, uma guerra civil dirigida contra Marco António e não uma conduzida contra um poder estrangeiro.[4] Mais do que isso, as representações do homem triunfante poderiam dar a alguns a ideia de que o Príncipe não era mais do que mais um comum e vulgar mortal apanhado nas teias da hybris, ou, pior do que isso, de que se comportava como o seu pai, que aquelas imagens de glória serviam, unicamente, para lembrar os restantes de quem é que ali mandava. Octaviano sabia bem o tipo de saudação que no Senado aguardava pelo homem que sequer sonhasse ser rei em Roma[5] e não havia nenhuma razão para que um jovem dono de uma fortuna inimaginável, uma ambição desmesurada de poder[6] e um supremo e natural talento para a teatralidade[7] não conseguisse, sem grandes problemas, escapar aos inconvenientes de ser assassinado. Assim, nesta ocasião, todas as suas esculturas de prata foram derretidas[8], no que lhe serviu não só para se livrar de umas estátuas de onde derramavam gestos autoritários que não se enquadravam nem no seu novo estilo nem na sua nova imagem[9], como também para dar, mais uma vez, mostra da sua pietas, ao depositar como oferenda, no templo de Apolo, o montante resultado em ouro da dissolução das estátuas[10]. Nunca houve homem tão próximo dos deuses[11] como Augusto[12]. Assim como as suas res non gestae[13], a recusa de cargos e ofícios conferidos contra os costumes ancestrais[14], representam o Príncipe como o bastião inviolável dos princípios republicanos[15], a sua eleição para o ofício de pontifex maximus em 12. a.C (habilmente combinado com a sua posição de pater familias) fê-lo guardião da religião Romana[16], uma espécie de guia e líder espiritual da pátria. Augusto não seria nunca um monarca, mas o Salvador, o Messias romano que veio ao Mundo para o dominar[17], guiar, e salvar por meio dele[18].
Em linguagem messiânica, ele era a luz[19], o caminho[20] e a República[21]. O primeiro dos homens[22], o único acima dos homens[23], a própria invocação do nome do Príncipe é nomear a Santidade[24] e o transcendente[25]. O Senado, por lei, afirmou-o sacrossanto para sempre[26], o que significava que um toque em Augusto era um assalto à própria República, decretou que de quatro em quatro anos os cônsules e os sacerdotes fizessem votos pela saúde[27] do Príncipe, e por toda a parte os cidadãos do império fizeram, sem cessar, sacrifícios[28] pela sua saúde em todos os templos. Era como se da vida do Imperador dependesse não só o destino da República[29] como também a própria ordem da Natureza se mantinha pela benevolência do Imperador. Seja qual for o nome que encontremos para a nova ordem política – ditadura, monarquia, principado[30] -, quer consideremos o programa cultural de Augusto como propaganda política, como pompa e circunstância do poder efectivo da casa de Augusto ou glorificação pessoal, encontramos neles sempre a mesma e única coisa: o príncipe, os seus símbolos[31] e a santidade da família real que era a única garantia da paz e da segurança do Estado[32]. Ele tinha trazido a paz ao mundo[33], tinha feito regressar os velhos deuses e cultos à cidade[34], como se ele mesmo fosse uma espécie de ponto de convergência entre o passado mítico e o desejo colectivo de um futuro utópico[35]. Para isso, não necessitava ocupar nenhuma magistratura, nenhum cargo público, nem o seu lugar no Senado – tudo isso tinha sido substituído pela adoração aos deuses e à família real[36] e ultrapassado no seu alcance real pela auctoritas inexcedível de Augusto. Não era a ele - e não ao Senado - que os povos estrangeiros, de paragens distantes e exóticas, enviavam as suas embaixadas[37], e, por Augusto, cuja auctoritas procuravam a amizade do povo romano? Não tinha ele já superado em muito os limites dos poderes transitórios da República? Seria ele ainda um homem deste mundo? Somos aqui tentados a dizer de Augusto aquilo que Toynbee disse de Licurgo: não era um homem, mas apenas um deus (e, de facto, foi adorado como tal no Oriente depois de 29 a.C[38]).
É esta aura de santidade, de semi-divindade, de auctoritas supra-humana, que está presente na estátua de Augusto da Prima Porta. O gesto de adlocutio da mão direita que não se dirige a nenhum auditório particular, que não está limitada por nenhuma ocasião específica, é o gesto do poder que torna possível o mesmo gesto[39], que se dirige tanto aos que passam como aos homens por vir. Na couraça, o rei dos Partos submete-se a Roma, entrega as insígnias e suplica a amizade do Povo Romano[40]; um pouco mais abaixo, a deusa Terra segura a cornucópia. Paz, amizade e prosperidade são as mensagens fundamentais do regime de Augusto, que ilustravam também os templos de Marte Vingador, da Concórdia[41], e a Ara Pacis[42]. A paz tinha-se conseguido pelo domínio da guerra e pelo restauro da honra e da virtus que dela eram indissociáveis[43], e, para isso, foi também necessário o restauro dos bons costumes[44], mesmo com intromissão na vida privada da aristocracia.[45] Há, claro, alguns exageros: Augusto não derrotou militarmente os Partos; as suas leis que regulavam o casamento e a moral conheceram um êxito modesto[46] e abundância sofria contratempos de quando em quando, mas nesses momentos de crise o Príncipe transformava-se, uma e outra vez, no messias salvador do povo faminto e desesperado, que lhe suplicava que se fizesse dictador[47]. Ele deu-lhes o pão, o circo[48], a terra[49] e os sestércios[50],  mas nunca lhes ofereceu motivos, ao povo e ao Senado, para o acusarem de ser inimigo da República, mesmo que a República fosse agora a sua[51] República.
Essa crise, prontamente resolvida por Augusto, ocorreu em 22. a. C, num momento em que o Príncipe estava na mesma posição em que tinha iniciado o ano de 44 a.C.: um priuatus sem cargo, tendo na retaguarda um enorme exército. Do ponto de vista meramente formal e legal é uma afirmação correcta. Mas a República não funcionava exclusivamente por vias formais ou estrictamente legais. Em 44.a.C, Augusto era um jovem com muito dinheiro, algum poder, mas nenhuma auctoritas. Suficientemente rico para levantar um exército a expensas próprias[52], suficientemente jovem e desrespeitado para ocupar o lugar mais modesto no triuvirato[53]. Porém, soube sempre como explorar, manobrar e manipular os limites tradicionalmente flexíveis da constituição da República[54] para se elevar acima de todos em dignidade auctoritas. Em 33 a.C, Agrippa, o fiel amigo do Príncipe e o único homem nomeado como seu par nas Res Gestae[55], faz-se eleger (a conselho de Augusto) Edil, um cargo pouco digno para para um homem como Agrippa. Contudo, o que à primeira vista parecia uma diminuição no estatuto político, foi, na realidade, um golpe de teatro de uma enorme argúcia política, uma oportunidade para darem um largo uso à sua generosidade e conquistar as massas da urbe[56]. Na guerra fratricida contra Marco António, fez-se representar como o protector de Roma[57], reconstruiu o templo de Júpiter Ferétrio associando o seu nome ao do herói fundador de Roma[58] e, após a vitória no Áccio, nunca o inimigo foi representado de maneira explícita ou humilhante, mas inaugurou um novo estilo onde pontificavam os ideias de grandeza e de Vitória[59], de bravura e piedade, de clemência e de justiça, unindo num só o espírito do povo romano, a República e a figura do Príncipe[60]. O poder esteve sempre na posse de Augusto, não pelo exercício de cargos, mas pelas inúmeras honras que o Senado lhe outorgava, e pelas quais o Imperador pôde dizer que ficou acima de todos em autoridade, mas não teve mais nenhum poder do que os outros[61]. Chamamos de República Restaurada, cujos mecanismos políticos estavam de novo a funcionar em ordem, a um estado de coisas em que, na melhor das hipóteses, um senador podia imaginar viver numa República[62]. O decisivo para Augusto era manter-se dentro da tradição e para tudo encontrar um precedente, fosse ele mítico ou histórico – isso era o quanto bastava para que a sua imagem de Salvador da República não fosse nunca questionada.
Não foi só Octaviano que de jovem ambicioso se transformou numa figura messiânica. Também Roma tinha mudado. Octaviano encontrou-a de tijolos e vestiu-a de mármore, encontrou-a capital da República e fê-la capital de Augusto, uma cidade imperial, pertença do Imperador e da família real, o lugar para a exibição dos feitos da gens Iulia[63]. Mas algo que nunca era exibido era o nome de Augusto[64] - não era necessário. Ele tinha feito um grande esforço já para fazer os romanos esquecerem uma parte do passado. Agora, a mera contemplação dos monumentos e templos que celebravam a glória de Roma, bastaria para a memória e  asantidade do seu nome. Pois ele tinha salvo os romanos da guerra civil e restaurado as possibilidades da vida quotidiana; como bom Pai da Pátria, como um Redentor, tinha devolvido a esperança aos cidadãos de que, mesmo sem a sua presença, sem ele mesmo exercer um cargo público, a República poderia continuar como sempre tinha continuado. A cidade, os monumentos e a literatura falariam por ele e pelos seus feitos.

quinta-feira, 4 de maio de 2017

Rendição

Reading the texts of the early ascetics, I have come to realize that perhaps the most essential lesson learned in life is the lesson of surrender, of letting go. It is a hard lesson, and one that is only reluctantly embraced by most of us. But I am convinced that this life is given to us in order to learn how to lose.

John Chryssavgis